Zonas de inmanencia
Hace días leyendo a Girogio Agamben me sorprendió este esquema que aparece al final de su ensayo La potencia del pensamiento. Si emprendieramos un vuelo filosófico aludiriamos a una suerte de mapa que nos permitiera orientarnos en el pensamiento y explorar esas regiones del espíritu que permanecen inexploradas. Se diría que la filosofía tiene sus perimetros, sus longitudes y latitudes, relieves escabrosos y superficies irregulares, sus velocidades y lentitudes. En filosofía disponemos de un espacio estratigráfico, un espacio fractal de coexistencias en el que hay perspectivas divergentes. Pues bien, diriamos que ese mapa es justo este esquema que Agamben nos proporciona después de haber atravesado los laberintos del pensamiento de Heidegger y Derrida, hasta arribar a Deleuze y Foucault. Lo que me parece sorprendente es que ubique a Heidegger en una zona de indeterminación en la que no hace parte de la inmanencia ni de la trascendencia. Mi pregunta es si ese lugar no le corresponde antes bien a Hegel, quien a pesar de sus cortejos con el Estado derivó una inmanencia absoluta, cuando a travez de la razón habría superado la ilusión dialectica de la disparidad entre el sujeto y el objeto. Hegel bajo el pretexto de un idealismo absoluto aterrizó la certeza de lo real, la razón, del cielo a la tierra. A Heidegger lo habriamos relegado a una zona oscura, precisamente a causa de las ambiguedades encubiertas detras de su escepticismo político que en el fondo se desenlazó en una filosofía de ultraderecha y ultraconservadora, como su anacrónico deseo de consolidar el sincretismo entre la cultura griega y alemana a favor de ua filosofía del Ser, o su definición del hombre como ser para la muerte. Para mi Heidegger es el prototipo del pensador-hombre-de-Estado, más cerca de Kant el sacerdote de los juicios determinantes, que de Aristóteles el materialista de los juicios reflexivos. En todo caso, Kant es el fundador de la trascendencia en filosofía, Kant es el enemigo. Pero incluso en nuestro propio argot filosófico, en nuestro propio modo de referirnos a la filosofía, ¿no permanecemos siendo kantianos? ¿No estamos aún demasiado lejos de una filosofía sin horizontes ni fronteras, o bien una filosofía transfroteriza, una filosofía en exilio del Afuera, en los margenes del pluriverso?
¿Por qué filosofía?
En primer término tenemos que la filosofía es suscitada por disposiciones afectivas que advienen de modo inadvertido. Se puede decir que también hay una historia subjetiva de la filosofía, y que ésta va primero que la historia objetiva y universal que han desgranado meticulosamente filósofos como Hegel y, más cerca de nosotros, Chatelet, por la simple razón de que para adentrarse en los laberintos de pensamiento tejido por los filósofos clásicos de quienes nos reconocemos herederos, es preciso advertir para sí la necesidad de una filosofía que se consagre a cuestiones prácticas, concernientes a nuestro diario vivir. Por supuesto, la práctica es anterior a la teoría. Todo parte de ahí, y todo ha de volver ahí. Y si no vemos un sentido que impulse el filosofar en el aquí y ahora, no encontraremos una necesidad de la filosofía. Lo que queremos decir no es otra cosa que la aparición de la filosofía fue necesaria e inevitable, no sólo en su momento griego, que fue donde floreció por primera vez, sino también aquí y ahora, entre nosotros y por razones que exceden la propia filosofía. El hecho de que todavía hasta nuestros días haya filósofos, es una razón suficiente para constatar el carácter necesario de la filosofía, no tanto para dar cuenta de que su tarea aún no ha sido concluida, sino para entender que siempre es necesario algo de filosofía, que su existencia es apremiante o incluso decisiva. La razón del filosofar es una tendencia natural en el hombre, pues según Aristóteles, “el hombre por naturaleza desea saber”. Pero la razón más contundente es que el hombre es un ser de lenguaje, y la naturaleza del lenguaje es que siempre está en evolución, es inseparable del intercambio cultural propio del multiculturalismo al que asistimos hoy día, justo ahí donde se puede decir que hay cultura en el sentido estricto. La imposibilidad de decir que todavía estamos haciendo historia, o que estamos en un tiempo histórico, viene dada a que ya no se puede hablar de periodos, o etapas, de tal modo que un presente sustituye el anterior presente imponiendo sus regularidades propias. La realidad no es siempre una y la misma, lo propio de la realidad es el devenir. Pues lo virtual nunca es agotado por lo actual. Lo cierto es que la filosofía ha cambiado enormemente a través de los tiempos. Estamos en el siglo XXI, y ya no escribimos diálogos que hagan las veces de retratos de momentos que permanecen singulares. No obstante aludimos a relatos, a fabulaciones que nos permiten ampliar nuestro horizonte de sentido. La filosofía es esa constante adecuación del lenguaje al pensamiento, pero no una revolución de un sujeto sobre un objeto. De cara al porvenir nos despojamos de lo pensado para aventurarnos a lo que permanece no pensado en el pensamiento, a lo por pensar y partir de lo cual todo puede ser pensado. Es el plano de inmanencia. La filosofía de hoy no puede ser otra cosa que una filosofía del futuro, lo que no es decir una filosofía futurista, sino una filosofía del porvenir…
JP
La deuda europea y la tentación de los extremos
Por qué hacer la revolución
LA UNIVERSIDAD EN LAS BRUMAS DEL CAPITALISMO COGNITIVO
(Tentativas de un manifiesto) *
Carlos Enrique Restrepo
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
La imposición de una política universitaria en Colombia, cuyo proceso hemos visto consolidarse a fuerza de reelecciones, no deja elección. Los universitarios quedamos inexorablemente atados a un destino que los poderes del “mundo suprasensible” ciernen sobre nosotros como una rueda de Ixión, subyugados a esta especie de curso implacable bajo el cual se disuelven todas las voluntades y sucumben los intereses primarios que otrora se consideraban fundantes de la idea de Universidad. Acompasado por una indeclinable estrategia de reestructuración legislativa y reglamentaria, y por el dispositivo higiénico de un sitio policial encargado de acallar el más pequeño “brote” de discrepancia, el proceso ha iniciado una nueva fase. Ante nuestros propios ojos vamos viendo levantarse al fin el esperpento todavía difuso de una nueva “universidad” que ha desnaturalizado el concepto, la práctica y el sentido de los saberes al condicionar el desarrollo académico, tecnológico y científico a fines de lucro, sometiéndolos concomitantemente a los cada vez más abigarrados dispositivos de gestión y estandarización.
El cliché de la denominada “universidad de investigación” es el que más fácilmente permite delinear esta mutación profunda, en la que un ente en esencia distinto ha sustituido a la vieja Universidad. Se lo reconocerá, sin embargo, aunque en contornos imprecisos, dondequiera que una neolengua (la de la econometría, la cienciometría, la bibliometría) y un medio de competencia como el de la financiación por proyectos, con su respectivo sistema de premios e incentivos, prefigure la conformación de verdaderas élites pseudocientíficas ordenadas a la triple función de investigación-transferencia-innovación, para las que el valor (contante y sonante) de los conocimientos sólo estriba en su articulación con el “sector productivo”. Los intereses del “modelo”, como lo llaman sus agentes, son pues extracognitivos. Tal es el resultado de la disolución del vínculo entre Universidad y Sociedad, toda vez que lo ha desplazado la reputada triangulación Universidad-Empresa-Estado.
Las consecuencias del “modelo” son, en cambio, perceptibles de manera inmediata: quedan en entredicho valores como el de la imparcialidad académica y científica; los sustituye una interminable cadena de mediación burocrática por los fondos y las clasificaciones; se segregan los saberes no rentables dejándolos subsistir en condiciones infamantes; se promueve, en suma, un darwinismo universitario cuyo mecanismo es la selección natural, análogo a los dinamismos de competencia que rigen los intercambios en la sociedad del libre mercado.
El Departamento Administrativo de Ciencia, Tecnología e Innovación COLCIENCIAS, sus análogos regionales (CONICYT-Chile, CONICET-Argentina, CNPq-Brasil, CONACYT-México, etc.), así como los Sistemas de Investigación Universitarios y sus respectivos centros administrativos son los agentes que sustentan esta imposición eminentemente política. Ellos integran y garantizan ecuménicamente esta nueva episteme, que ha pervertido a la Universidad desde sus cimientos, instalando en ella el artificio de un nuevo juego que, al propagarse entre los estamentos, enturbia el sentido del trabajo universitario, desagrega las causas colectivas y desvía el interés primero por las demandas sociales a las que décadas atrás se debía incondicionalmente la Universidad, así fuese en la forma de proyecto. Entre tanto, el orden del discurso se ha convertido en discurso del orden, que como disposición normativa rige la sacralización de los saberes mediante la gestión de la producción científica, a la vez que impide, condena y margina tanto los discursos críticos como las enunciaciones de las minorías.
Ciertamente, hay una parte del conocimiento a la que le va de suyo producir bienes materiales y servicios, siendo por tanto “productivo” y “rentable” en términos económicos. Hay otra parte que también produce, pero a su manera, y que rinde a su manera ―ya no en los términos de la economía―, caso de la filosofía, la teología, el arte, la literatura, las ciencias sociales y humanas, saberes que están en condiciones reales de mayor autonomía al salvaguardar el hecho de darse a sí mismos su norma, lo cual debería ser el “principio de los principios” para todos los saberes congregados en lo que todavía queda del antiguo recinto de la Universidad. Esta parte del conocimiento, el conocimiento espiritual, social y humano, experimenta necesariamente su desajuste cuando se lo pone a competir en los estándares del “modelo” y cuando se lo valora con patrones (y con patronos) que le son constitutivamente foráneos. Pero, en su afán por preservarse en las condiciones que le imponen los tiempos siempre modernos, incluso dichos saberes han caído en la trivialidad de querer mostrar, a costa de sí mismos, que son igual de rentables, terminando por engranarse de manera también esperpéntica a un sistema que les es antagónico y contrario por naturaleza.
En las brumas de semejante condición, la de un capitalismo cognitivo que toca así su entrada triunfal, la pregunta es inminente: ¿Dónde queda la responsabilidad social, humana, ética y política de los saberes? ¿Dónde quedan la Universidad y sus genuinas dimensiones de sentido en el trajín cotidiano de ese marasmo de sinsentido tan característico de lo que hacemos? Si bien la nación colombiana se sobrevive como nación fracasada, de lo que dan prueba la inequidad, la violencia, la mendacidad institucional, la decadencia general del orden político, ¿tendremos que decir lo mismo de la Universidad: que ha fracasado y sigue fracasando, a medida que se aleja más de tareas históricas como la de la integración social, la integración cultural y la integración regional en el contexto de la realidad latinoamericana?[1] Lo cierto, al menos, es que la utopía se vuelve disonante para los ritmos que impone la machacona regularidad del capital.
Pero dondequiera que haya imposiciones habrá siempre resistencias. En el caso de la Universidad, éstas pasan por flujos de discursividades que reactivan el antiguo “conflicto de las facultades”. El “modelo” hegemónico de la investigación tendrá que ser, por tanto, necesariamente desmentido y combatido por ciertos saberes, en un frente de oposición que habrá de intensificarse a medida que las políticas actuales alcancen su culminación. Aunque, en sentido estricto, si las preguntas que formulábamos resonaran debidamente, tendría que ser una exigencia unánime de académicos, intelectuales, artistas y científicos la de mantener a resguardo una dimensión más originaria, la de la producción de saber, por fuera de un “modelo de investigación” del que el conocimiento nunca tuvo necesidad, pero que ahora vemos conformado y erigido en tribunal a expensas del trabajo de los universitarios, a los que pretende regir advenedizamente como su instancia última de validación y legitimación.
Como lo advertía Marx, quien una vez más resulta reivindicado históricamente a despecho de muchos, el desarrollo industrial y tecnológico se produce en un movimiento de apropiación progresiva del trabajo vivo por el capital. Esta apropiación presupone “un desarrollo determinado de las fuerzas productivas, y entre tales fuerzas, también la ciencia”[2]. La imposición política de un nuevo modelo de “universidad” es relativa a una fase del capitalismo que “demuestra hasta qué punto el conocimiento social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del General Intellect (Intelecto General)”[3]. De este modo, las condiciones de una nueva lucha, que hoy se prefigura de proporciones planetarias, están dadas: o la Universidad sucumbe entregada por sus funcionarios de turno al juego de una mercantilización de la producción de saber, siempre más originaria de lo que pretenden una “investigación” y una politiquería siervas de la economía mundial; o bien, recobra esta dimensión, y con ella sus muchos horizontes de sentido (y de paso su honestidad), en función de la reapropiación social del conocimiento como patrimonio inmaterial colectivo.
